И мировая действительнос
ть Ц «космос» Ц не есть просто и только слепая, хаотическая, дисгармони
ческая сила. Космос несет на себе также следы единства, внутренней гармо
нии, органической и, тем самым, телеологической сопринадлежности и связи
частей между собой; об этом свидетельствует, как мы видели, уже его «красо
та». Во всем этом он есть отображение и символ абсолютного единства и осм
ысленности Божества. Об этом нам придется говорить еще далее.
Но и в пределах бытия как целого и мира как целого все в каком-то смысле по
добно Божеству. Правда, не все в одинаковой мере. На этом основан глубокий
смысл метода аналогии Ц analogia entis Ц как он впервые выраж
ен Дионисием Ареопагитом и систематически развит Фомой Аквинским. Все с
ущее оказывается в меру достигаемой им глубины, т.е. в меру близости к Боже
ству рода или образа его бытия, построенным в иерархическом порядке. Все
сущее есть символ Божества и приближается в различной мере к тому, что им
символизируется или знаменуется, в различной мере ему адекватно, Ц несм
отря на то, что все сущее остается безусловно неадекватным Божеству в от
решенной «инаковости» последнего. При проведении этой мысли надо одина
ково избегать двух крайностей: высокомерного, безлюбовного онтологиче
ского аристократизма, для которого одно только высшее, высок
ородное достойно чести быть отображением Божества, тогда как все низшее
есть лишь слепой, лишенный смысла материал бытия, Ц и вульгарно онтолог
ического демократизма, отрицающего всякий иерархизм бытия и в идее эвол
юционизма практически низводящего высшее на уровень низшего. Иерархиз
м должен, напротив, согласоваться со всеединством, сопринадлежностью, вн
утренней солидарностью и некой общей однородностью (в смысл
е общности происхождения) всего сущего. С этой оговоркой идея иерархизма
имеет общее значение. Мы уже видели, что мир нашей внутренней жизни в изве
стном смысле по самому существу дела ближе к первооснованию Ц к
Божеству, Ц чем мир предметного бытия. Расширяя теперь это указани
е, мы можем сказать: область духовного бытия и человек как его представит
ель и носитель в мире, т.е. как личность, стоит ближе всего к Божеству; мир не
посредственного самобытия ближе к нему, чем бытие космическое; разумное
Ц ближе, чем неразумное и бессмысленное, живое ближе, чем мертвое, добро б
лиже, чем зло. В различной мере непостижимое и несказанное Божество прос
вечивает сквозь все сущее Ц и все же остается перед лицом всего сущего
[xvi]
У Франка «существа», явная опечатка.[xvi] чем-то безусловн
о «иным».
Таким образом, безусловно непостижимое существо Божества становится н
ам все же доступным и со стороны его сущностного отношения ко всему оста
льному Ц и притом без того, чтобы мы постигли это существо, проникли в нег
о, а, напротив, именно во всей его непостижимости, вокруг которой мы при эт
ом только умственно кружимся. « Attingitur inattingibile inattingibiliter » (Николай
Кузанский): недостижимое достигается именно через посредств
о его недостижения. Мы достигаем его, потому что, сияя в
бесконечной, недостижимой дали, оно просвечивает в ближайшей близи
от нас во всем видимом и знакомом и тем становится уловимым именно в
качестве бесконечно удаленного и недостижимого, Ц имеет, име
нно в качестве «совершенно иного», свое подобие во всем без ис
ключения. Как однажды метко сказал Толстой: «Мы знаем Бога, как непробуди
вшееся еще к полному сознанию новорожденное дитя знает мать, на руках ко
торой оно покоится и теплоту которой оно чувствует». Или, чтобы воспольз
оваться более авторитетным словом: мы видим Бога «зерцалом в гадании»
[xvii]
1 Кор. 13: 12.[xvii] .
Но этим мы уже приблизились к тре
тьему пути умственного кружения вокруг безусловно непостижимого
Ц к осознанию форм его реального обнаружения и действия во в
сем остальном. Все пути умственного кружения здесь именно скрещиваются
и взаимно соприкасаются. Но это последнее осознание может быть лучше все
го систематически развито в двух отдельных размышлениях Ц об отношени
и Божества ко мне и об его отношении к миру.





Глава IX
БОГ И Я
1. Божество ка
к «ты»
Обращаясь теперь к р
азмышлению о реальном отношении между «Святыней» (или «Боже
ством») и всем остальным, мы тотчас же чувствуем, что мы имеем здесь дело с
самым существенным моментом в уяснении того, что мы постигли как «Святын
ю» или «Божество». Ибо идея этого первоисточника правды и реальности ост
ается Ц несмотря на все ее величие и возвышенность Ц все же в каком-то см
ысле неопределенной и неотчетливой для нашего религиозного сознания,
Ц и притом не в том, адекватном самой сущности «Божества» смысле, что эта
идея сама по себе превосходит всякую определенность, но и в том смысле, чт
о мы сами еще не овладели ею с той степенью близости и интимно
сти и тем самым не имеем ее с той отчетливостью и конкретностью, в которых
мы нуждаемся. Философское размышление, даже трансцендируя (именно в тран
сцендентальном мышлении) за пределы чистой мысли, останавли
вается, поскольку оно направлено только на одно «Божество» как так
овое, Ц несмотря на все свое усилие овладеть последней подлинно ко
нкретной реальностью Ц все же перед чем-то искусственно изолированным
и тем самым в известном смысле абстрактным. Но Божество, в качестве перво
источника или первоначала всей реальности, в коне
чном счете совсем не может быть отделено от всей остальной реальности, в
порождении и обосновании которой именно и состоит его существо.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208