Прежде всего, к разъяснению смысла самого вопроса. Пребывание «во з
ле» каждого отдельного существа Ц каждой «души» Ц есть соучастие его в
превратном, извращенном состоянии мира, «одержимость» его дурными, демо
ническими космическими силами, его плененность «князю мира сего»
[ix]
См.: Ин. 12: 31.[ix] . Мы уже видели выше (гл. VII
, 3), что именно утверждение самочинности, безусловного «из-себя-бытия», не
ограннченной свободы моей «самости» ведет к порабощению меня злыми, вра
ждебными силами. И тут и возникает вопрос: кто, собственно; в этом повинен,
«я сам» или «силы зла»? Другими словами: где, собственно, находится место п
ребывания зла, подлинная инстанция, порождающая зло, Ц в трансцендентно
м мне «духовном мире», в котором я лишь соучаствую или которому я подчине
н, или во «мне самом»? Кто не искушен в проблематике духовной жизни и не им
еет органа для восприятия «духовного» как такового, в онтологической об
ъективности его бытия, тому этот вопрос может показаться простой бессмы
слицей, более того Ц запутыванием и затемнением совести богословской ф
антастикой. Вопреки этому наивному взгляду необходимо подчеркнуть, что
мысль о том, что само зло как духовная потенция бытия или «дух-искуситель
» соблаз н яет человека, вводит его в «гр
ех», содержит глубокую метафизическую истину, Поскольку человек по само
му своему существу «духовен» Ц а это значит: стоит в отношении к «духовн
ости» как особой области бытия, трансцендирует в
мир духовности, Ц постольку он и в добре, и в зле находится в связи с объек
тивным духовным началом и зависит от него. Всякое зло имеет в конечном сч
ете духовное происхождение и духовную природу. Когда челове
к «впадает» во зло, он подчиняется силам зла, которые при этом «берут его в
плен». В этом смысле сам человек есть не первоисточник зла, а только его о
рудие или покорный раб, исполнитель воли самого зла.
С другой стороны, однако, неприемлемость или спорность т
акого воззрения заключается в том, что сознание моего соучастия во зле
Ц в том, чего «не должно быть», Ц неотделимо от сознания
моей ответственности, моей «вины» в этом.
Правда, обычный простой способ «объясн
ить» возникновение зла из человеческой «свободы», из данной человеку сп
особности «выбирать» между добром и злом есть объяснение совершенно мн
имое. Прежде всего, само бытие зла как такового, которое должно быть этим «
объяснено», при этом молчаливо уже предполагается. Далее, эти
м объяснением искажается фактический состав опыта «впадени
я во зло»: зло никогда не «выбирается» свободно, Ц напротив, нас непроизв
ольно тянет, влечет или гонит к нему; поскольку зло
нас «привлекает», в этом самом акте влечения ко злу мы уже теряем нашу сво
боду; подлинно «свободно» мы стремимся только к добру, ибо оно
одно, совпадая в глубине реальности с бытием, образует подлин
ную внутреннюю основу нашего бытия. Мы оставляем здесь пока в стороне са
мую трудную и соблазнительную сторону вопроса: виноваты ли мы в том, что Б
ог снабдил нас такой сомнительной, неустойчивой свободой, которая может
вести нас ко злу, когда ему, казалось бы, ничего не стоило даровать нам, как
его «образу и подобию», ту свободу, которая сущностно совпада
ет со святостью, с свободной приверженностью одному ли
шь добру? (К этой стороне вопроса мы еще вернемся ниже.)
Таким образом, между «ответственностью» за зло меня самого и
самой действующей на меня силы зла есть некая антиномия. Но мы
уже знаем, как «разрешимы» вообще антиномии Ц именно не через их устран
ение в новых рациональных понятиях, а лишь через мужественное тран
срациональное их приятие. В данном случае мы можем опер
еться на открытое уже нами антиномистическое отношение между «душевно
стью» человека и реальностью духа (гл. VII , 3). Так как мое «
самобытие» и бытие духовное образуют, как мы видели, некое нераздельно-н
еслиянное, или сплошное, переливающееся одно в другое и все же явственно
различимое в своей двойственности двуединство, то ни во врем
ени, ни логически одно не может быть противопоставлено другому, од
но не может предшествовать другому и определять его. То
и другое стоит в отношении неразрывной сопринадлежности и взаимообусл
овления, но не в форме внешнего взаимодействия двух отдельных и разнород
ных инстанций, а в форме антиномистического нераздельного двуединства.
Это применимо и здесь, где дело идет об отношении между «мной» и «злыми си
лами» или «князем мира сего». Ведь я Ц не только малая частица мирового ц
елого, подчиненная силам этого целого, Ц я вместе с тем средоточие миров
ого целого или бесконечное место, в котором оно присутствует целик
ом, Ц так же как я есмь точка, через которую проходит связь мира с Бог
ом, точка встречи мира с Богом. Поэтому «грехопадение» мира ес
ть мое грехопадение и мое «грехопадение» Ц грехопадение вс
его мира. Не по слепой природной необходимости я подчинен «грехопадению
» и оно отражается на мне Ц это не только было бы величайшей несправедли
востью, снимающей с меня всякую вину и делающей меня невинною жертвой; та
кое утверждение, сверх того, совершенно бессмысленно уже потому, что «сл
епая природная необходимость» сама есть уже выражение
и действие «грехопадения». Напротив, я, как таковой, из г
лубины моего собственного бытия непрерывно прин
имаю в нем участие. Мы уже знаем, что я всегда есмь нечто большее, чем тольк
о я один, Ц что я есмь «я сам» именно потому, что я трансцендирую и объемлю
и все остальное.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208