Остается поэтому неясным, упоминался ли в действительности Зоро
астр у Ксанфа. Подлинность упоминания Зороастра со ссылкой на Ксанфа у Д
иогена Лаэртского (IIЦ III вв. н.э.) сомнительна. К Ксанфу возводят еще рассказ
Николая Дамасского (I в. до н.э.) о завоевании Киром Лидии и чудесном спасени
и ее плененного царя Креза, которого персы намеревались сжечь; одновреме
нно отмечается, что это противоречило персидским обычаям почитания огн
я по предписаниям Зороастра. Нельзя утверждать, что этот рассказ или его
указанные детали восходят к Ксанфу или непосредственно к нему. Ремарка о
Зороастре и приписываемом ему обычае могла быть сделана в любое время, к
огда было известно, что персы не сжигали трупы. Главное же, что этот эпизод
из истории Креза вымышлен, на самом деле он погиб при взятии Сард (видимо,
в результате самосожжения в своем дворце), что было известно и в античной
литературной традиции (в том числе поэту Вакхилиду до Геродота) и нашло о
тражение уже ранее в греческой вазописи. Упомянутая же неисторическая т
радиция о судьбе Креза после гибели его царства представлена уже у Герод
ота, но соответствующий рассказ Николая Дамасского отражает дальнейше
е литературно-фольклорное развитие сюжета, более позднее, чем у Геродот
а (однако еще не упоминавшего в Зороастре). Это подтверждает, что упоминан
ие о Зороастре у Ксанфа Ц Николая Дамасского относится к последующему в
ремени.
. Геродот не упоминал о нем и, судя по сообщениям отца истории о религ
иозных деятелях или прославившихся мудростью лицах у других народов, ег
о информация о религии персов и магов не содержала сведений о Зороастре,
Пожалуй, еще более показательно, что и Ктесий, проведший ряд лет в Иране и
при дворе Ахеменидов, не сообщал о древнеиранском пророке, хотя, если бы з
нал о нем, очевидно, не преминул бы упомянуть об этом (тем более что Геродо
т не писал о Зороастре), а восходящие к Ктесию авторы, безусловно, отразили
бы это. Предполагают, правда, что Ктесий называл имя Зороастра Ц как царя
Бактрии, побежденного некогда ассирийцами
Пьянков И. В. Ктеси
й о Зороастре. Ц Материальная культура Таджикистана. Вып. 1. Душ., 1968, с. 55Ц 68.
. Впрочем, чаще считают, судя по данным Диодора, тоже восходящим к Кте
сию, что царь этот назывался у него Оксиартом. Но если у Ктесия в указанном
эпизоде упоминалось имя Зороастра, данное обстоятельство свидетельст
вовало бы, что Ктесий слышал что-то о Зороастре, которого связывал с Бактр
ией (или вообще с восточноиранскими областями), но вовсе не считал его про
роком религии, исповедовавшейся персами и мидянами, и это лишь подчеркив
ало бы, что религия, господствовавшая при ахеменидском дворе, до конца V в.
до н.э. не была «зороастрийской».
О том же говорят и данные Ксенофонта, в своих сочинениях, включая «Киропе
дию» и «Анабасис», ни словом не упоминающего о Зороастре; между тем он был
хорошо знаком с обстановкой в Ахеменидской державе конца V Ц начала IV в., с
жизнью иранцев в Малой Азии и при дворе Кира Младшего, с принятыми там обы
чаями и ритуалами. В своей совокупности данные Геродота, Ктесия и Ксеноф
онта, видимо, достаточны для утверждения, что в VI Ц V вв. до н.э. Зороастра в З
ападном Иране отнюдь не считали основателем господствовавшей там в то в
ремя религии. Напротив, с IV в. до н.э. и позже Зороастр считался учителем зап
адноиранских жрецов-магов и признанным пророком исповедовавшейся в Ир
ане религии, в том числе се различных форм в парфянскую и сасанидскую эпо
хи.
Поэтому представляется возможным предполагать, что широкое распростра
нение на западе Ирана или официальное признание там учения Заратуштры (о
чевидно, уже в сильно реформированной или «младоавестийской» форме) про
изошло не ранее конца V Ц начала IV в. до н.э. (например, в рамках религиозных
реформ Артаксеркcа II или после них). Зороастризм должен тогда рассматрива
ться не как религия, к которой восходит ахеменидский (и более ранний запа
дноиранский) зороастризм, а первоначально как одна из разновидностей ма
здеизма, существовавшего до зороастризма. Распространение последнего
в Западном Иране или прежде всего среди части магов, а также превращение
в «государственную» религию должно было иметь свои причины, связанные с
особенностями учения Заратуштры и его определенными отличиями от иных
течений маздеизма. Эти особенности и следует тогда рассматривать как ре
зультат «собственного вклада» Заратуштры в развитие древнеиранской ре
лигии. Сюда можно отнести определенные формы культа Ахура-Мазды, включа
я учение об Амэша-Спэнта, последовательное проведение дуалистических п
редставлений о борьбе добра и зла, тесно увязанных с концепцией мирового
процесса и роли человека в его развитии, в конфликте доброго и злого нача
л, идею свободного выбора Ц представленной каждому возможности встать
на любую сторону в этой борьбе. Иные положения маздеизма, включая культ А
хура-Мазды как верховного бога, сами дуалистические представления и пр.,
существовали независимо от Заратуштры и до него.
Вместе с тем, как отмечалось, существуют многие важные отличия между рел
игией первых Ахеменидов и Авесты (как времени Гат, так и более поздних раз
делов). Это касается разных данных в описаниях древнеиранской религии у
античных авторов, свидетельств надписей Дария I и Ксеркса, их терминолог
ии, часто принципиально отличающейся от авестийской, в том числе при обо
значении одних и тех же или близких понятий, и, напротив, в использовании н
екоторых слов в различном значении и употреблении и т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118