Не случайно французские материалисты, в
частности, Гольбах, принимая спинозовскую идею всеобщей необходимости, в то
же время критикуют Спинозу за то, что у него эта необходимость совпадает с
высшей разумностью. Напротив, немецкое Просвещение идет под знаком
спинозизма и пантеизма, и необходимость в понимании Лессинга, Гердера,
Шиллера, Гете есть целесообразно-разумное начало мира.
Таким образом, Просвещение представляет собой далеко не однородное явление:
оно имеет свои особенности в Англии, Франции, Германии и России.
Умонастроения просветителей меняются и во времени: они различны в первой
половине XVIII в. и в его конце, до Великой французской буржуазной
революции и после нее.

4. Просветительская трактовка человека

Характерна эволюция просветительского миропонимания, выразившаяся в
отношении к человеку. В полемике с христианским догматом об изначальной
греховности человеческой природы, согласно которому именно человек есть
источник зла в мире, французские материалисты утверждали, что человек по
своей природе добр. Поскольку нет ничего дурного в стремлении человека к
самосохранению, полагали они, то нельзя осуждать и все те чувственные
склонности, которые суть выражения этого стремления: любить удовольствие и
избегать страдания - такова природная сущность человека, а все природное по
определению хорошо. Такова мировоззренческая подоплека сенсуализма
просветителей; не случайно Гельвеций и Кондильяк в сущности отождествляли
чувство и разум, а Дидро, не соглашаясь с полным их отождествлением, тем не
менее считал разум "общим чувством". В защиту человеческой природы выступил
также Руссо: только искажение и ущемление цивилизацией природного начала в
человеке приводит к злу и несправедливости, - таково убеждение французского
философа. Руссо защищал тезис, что люди, в отличие от стадных животных, в
"естественном состоянии" живут поодиночке; руссоистские робинзоны
отличаются кротким нравом, доброжелательностью и справедливостью.
В XVIII в., таким образом, вновь возрождается та тенденция в решении
проблемы индивидуального и всеобщего, природного и социального, которая
была характерна еще для античных софистов. Последние, как мы помним,
различали то, что существует "по природе", от того, что обязано своим
бытием человеческим "установлениям". Не случайно софистов называют
античными просветителями: так же, как и французские материалисты, они
исходили из того, что человек есть существо природное, а потому именно
чувственные склонности рассматриваются как основное определение
человеческого существа. Отсюда сенсуализм в теории познания и гедонизм в
этике материалистов-просветителей XVIII в.
Однако по мере того, как идеи просветителей начали мало-помалу
осуществляться в действительности - как в индивидуальном, так и в
общественном плане, - все чаще возникала потребность в их корректировке.
Сам Дидро в "Племяннике Рамо" вскрыл диалектику просветительского сознания,
поставив под вопрос излюбленный тезис XVIII в. о доброте человеческой
природы самой по себе, в ее индивидуально-чувственном проявлении.
Самокритику просветительского сознания мы находим также у Дж. Свифта, Руссо
и, наконец, у Канта, который в такой же мере является носителем идей
Просвещения, как и их критиком. Один из главных мотивов Просвещения
усиливается к концу XVIII в., выливаясь в резкое противопоставление
"частного интереса" отдельного лица и нравственного закона как главного
регулятива жизни человеческого рода.
Есть две сферы, в которых индивид выступает как представитель рода, как
"человек вообще": наука и право. Поэтому две эти, на первый взгляд, разные
сферы имеют, в сущности, один корень: право представляет собой реализацию
принципов человека вообще как существа действующего, оно выступает как
условие свободы в сфере практической; наука же есть реализация человека
вообще как существа познающего, и она составляет условие свободы
теоретической.
Такова внутренняя, глубинная связь науки и права, свободного научного
исследования и правового состояния общества как условия возможности такого
исследования. Убеждение в нерушимости этой связи - отличительная черта
философии Просвещения.

Глава 9

Иммануил Кант: от субстанции к субъекту, от бытия к деятельности

1. Критический идеализм Канта против онтологического обоснования знания

Философия XVII-XVIII вв. базировалась на признании истинности научного
знания, поскольку оно раскрывает действительную структуру мира. Ненаучное,
неистинное познание рассматривалось как заблуждение, возникающее в силу
субъективных особенностей человеческого познания. Особенно яркую картину
такого рода субъективных особенностей - "идолов", вводящих нас в
заблуждение, нарисовал Бэкон. Онтологическое обоснование теории познания
имело своим следствием то, что субъективные особенности познавательного
акта анализировались главным образом в связи с вопросом о заблуждениях и о
причинах таковых. И для онтологического способа обоснования знания это
вполне закономерно, ибо вопрос о возможности истинного знания решается
вместе с другим, а именно: как существует мир сам по себе, каково бытие
мира? Это особенно характерно для рационализма. Несколько сложнее ставился
этот вопрос в эмпиризме, но вплоть до Юма здесь тоже можно видеть, как
обоснование индуктивного метода имплицирует определенные онтологические
допущения. Даже в том случае, когда на первом плане оказываются
методологические и гносеологические вопросы, как например в "Новом
Органоне" Бэкона, онтологическую предпосылку выявить нетрудно.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185