Жизни в любых ее прояв
лениях присущи пусть отдельные, очень гибкие, но все же телесно-выразите
льные, соотносимые друг с другом черты Ц какие-то элементы пространств
а Ц они занимают место и служат местом других. Однако все они объединены
только расположением к Богу, в потоке к Нему… мы видим мир как сущее во Хри
сте. Мир складывается по положению ко Христу и по тому, как Христос длится
… добро не только качество сущего и само сущее, но и направленность сущег
о к Христу… Таково представление о Христе как всеобщей норме: вмененной
человеку (и миру) и сообразующей его Ц задающей человека (мир) и образ дей
ствий в подражании»[179].
Автор здесь хочет сказать, что недостаточно просто анализировать содер
жание текста. Необходимо взять текст двояко Ц и сам по себе, именно как те
кст, и как события, которые не только выражены в тексте, но и переживаются
читателем. Событийная трактовка текста позволяет реконструировать и п
онять особенности того мира (бытия), который встает перед читателем, прож
ивается им. К выделению такого мира, как известно стремился поздний Гусс
ерль.
Другими словами, для меня предложенное автором понимание и прочтение Би
блии и Посланий интересно и плодотворно. Но то для меня, а для науки? Как уб
едиться, что данная интерпретация текста и толкование древности правил
ьны и истинны? Один критерий уже назван Ц конкретный результат для отде
льного читателя, например, для Вадима Розина. Другой, вроде бы более важны
й, Ц демонстрация подхода и методологии исследования. Этот подход и мет
одология рефлектируются И. Кирсбергом как «феноменология». Объясняя, чт
о он под этим понимает, автор пишет о том, что Библию нужно брать и как факт,
и как нетекст («в отвлечении-возврате от факта Библии к ее содержанию сам
ому по себе»[180]), что обоснованность феноменологии «обозначает необходим
ую взаимосвязь рационально-субъективного представления и факта как ег
о явления и необходимую взаимосвязь и отличие феномена от факта», что пр
едпонимание-понимание герменевтического круга осуществляется в иссле
довании автоматически[181]. Думаю, что для читателя (в отличие от вышеназван
ных результатов) эти разъяснения мало понятны. Тем более что И. Кирсберг н
е хочет, чтобы мы отождествляли его подход с обычным пониманием феномено
логии: «Как соотносится наша феноменология с общепринятой, Ц замечает
он, Ц нам неизвестно; это вопрос названия Ц она неоспорима при любом отв
ете»[182].
Но действительно, здесь есть реальная проблема и затруднение. Как убедит
ь читателя, что ты прав, что предложенный тобой подход и метод правильные
и эффективные? При том, что за тобой стоит новый опыт анализа, новый опыт и
столкования и исследования, которые не знакомы в существующей научной т
радиции. Когда И. Кирсберг в заключение своей книги рассказывает нам о св
оем методе, он имеет в виду именно этот новый, созданный (изобретенный) им
лично опыт мыслительной работы. Однако этот опыт читателям неизвестен, н
ам не на что опереться в понимании рефлексии автора. К сожалению, не спаса
ет (хотя психологически облегчает коммуникацию) и демонстрация этого оп
ыта. Человек, не включенный в новый опыт, понимает эту демонстрацию не луч
ше, чем указанную рефлексию. Надо сказать, что рассмотренное здесь затру
днение характерно для любого творчества: условием его адекватного пони
мания является вовлечение в новый опыт мышления и работы, но последнее к
ак раз и не имеет места. Однако особенно актуальна эта проблема для феном
енологии, предъявляющей не новый опыт работы, а новые реальности сознани
я. На что, спрашивается, мы может опираться, чтобы принять эти реальности?

Кое-что все же можно понять, продумывая сущность феноменологического по
дхода. Он рождается не просто в связи с требованием обратиться к фактам и
феноменам собственного сознания, а в ситуации становления нового
мышления и видения . В этом плане, как это не выглядит странным, кажды
й крупный философ, начиная с Платона и Аристотеля, может считаться феном
енологом. Поэтому, кстати, феноменологов не устраивают факты непосредст
венного традиционного сознания, требуется еще «феноменологическая ред
укция» и выход на «чистое сознание», по сути, отвечающее новому опыту мыш
ления. Например, когда Ф. Бэкон критикует Аристотеля и существующие пред
рассудки научного сознания, он имеет в виду не сложившуюся практику мышл
ения, а свой собственный новаторский опыт мысли. На мой взгляд, феноменол
огия родилась как позиция и подход, с одной стороны, отрицающие сложившу
юся онтологию и видение, с другой Ц переводящие мысль в плане «предельн
ых оснований» (категорий, понятий, методов) на собственный опыт исследов
ателя (мыслителя), с третьей стороны, обосновывающие выделение новых пре
дельных оснований в плане сознания и работы с ним (с последним можно и не с
оглашаться).
Правда, феноменологи мыслят этот опыт не как уникальный, принадлежащий с
амому исследователю, а напротив, всеобщий; отсюда установка на усмотрени
е сущностей и трансцендентализм. Но я думаю, это понимание не является ад
екватным, анализ показывает, что интересные феноменологические исслед
ования основываются на уникальном опыте мышления и творчества самого ф
еноменолога, преодолевающего сущеcтвующую традицию мысли, способствую
щего становлению нового мышления. Поскольку этот опыт не совпадает с общ
епринятым, феноменолог Ц не понятен. Поскольку феноменолог опирается н
а новый, созданный им самим опыт, основания его мысли безосновны
и априорны (поэтому со стороны часто выглядят произвольными).
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143