ТОП авторов и книг ИСКАТЬ КНИГУ В БИБЛИОТЕКЕ
Судя по всему, конец XIX столетия, да и наше время, требуют,
в частности, личности типа Феофана. В этом смысле не случайны, например, и
фигуры Флоренского и Бердяева.
Тем не менее, проблема все-таки остается, причем имеет два аспекта: онтоло
гический и гносеологический. Ведь идеи Бога, эзотерического мира и приро
ды различны, как различны логики в каждой из этих областей. Как же личност
ь совмещает их? Один ответ я уже дал: совмещает именно как личность. Но это
означает, что личность Феофана (Галилея, Бердяева и т. д.) нецелостна, проти
воречива. Одна ее сторона повернута к Богу, другая Ц к эзотерическому ми
ру, третья Ц к природе. И каждая из этих сторон в какой-то мере отрицает др
угие (правда, Феофан об этом не подозревает, напротив, ему кажется, что он ц
елостен и именно как верующий во Христа).
Второй ответ предполагает обсуждение данной проблемы с точки зрения пр
едставления об объективности. Бердяев писал, что он не верит «в твердост
ь и прочность так называемого „объективного“ мира, мира природы и истори
и. Объективной реальности не существует, это лишь иллюзия сознания, суще
ствует лишь объективация реальности, порожденная известной направленн
остью духа».
Если принять эти различения, то Бог, эзотерический мир, природа Ц хорошо
известные идеи (Бога, эзотерического мира, природы), вынесенные, объектив
ированные во вне человека, в реальность. Причем Бог Ц это коллективная (с
оборная) идея, эзотерическая реальность Ц идея индивидуальная (эзотери
ческий мир изоморфен внутреннему идеальному миру эзотерика, является е
го проекцией), природа Ц идея также коллективная. Но в отличие от идеи Бог
а и идеи эзотерического мира, как опирающихся на духовный опыт (соборный
и индивидуальный), идея природы опирается на опыт практический Ц теорет
ического мышления и (отчасти) инженерии.
Далее возникает альтернатива. Если объективация трактуется натуралист
ически, то и мир приходится признать противоречивым. Бог, например, ответ
ственен за зло (известная проблема теодицеи), эзотерический мир парадокс
ально включает в себя Бога, а природа отрицает саму себя как инобытие Бог
а или изотерической реальности. Если же объективация персонифицируетс
я, как это делает Бердяев, который вводит понятие «несотворенной свободы
», то приходят в противоречие личность, Бог и мир. Отчасти, конечно, указан
ные противоречия преодолеваются за счет разделения двух миров Ц подли
нного и неподлинного (горнего и дольнего), но тогда человеку приходится о
тказаться от обычной жизни и мира.
«Настоящий предмет любви в горнем мире, Ц пишет Плотин. Ц С н
им возможен истинный союз, его можно принять и обладать им по-настоящему,
а не только извне, как было бы, если бы мы обнимали его нашими руками из пло
ти и крови. Каждый, кто испытал это, о чем я говорю: когда душа приближается
к нему, вступает с ним в общение, принадлежит ему, она получает новую жизнь
. В этом состоянии она понимает, что здесь присутствует то, что дает настоя
щая жизнь, и она ни в чем более не нуждается; напротив, она должна отринуть
все остальное и найти покой в общении с Богом: надо стать им одним, далеко
отбросив все наши покровы. При этом мы спешим вырваться из материального
мира, и нас стесняют цепи, связывающие нас с окружающими вещами: ведь мы х
отим слиться с Богом всем своим существом, так, чтобы ни одна частица не ос
талась ему чуждой… настанет минута, когда созерцание станет постоянным,
и тело уже не будет препятствием» .
Наконец, если объективации придается чисто гносеологический статус (ак
та объектирования), то формального противоречия, конечно, нет; объективи
ровать можно любые разнородные установки, но содержательное противоре
чие остается, а именно, противоречие в самой духовной жизни и деятельнос
ти, ориентированных на разные ценности (религиозные, эзотерические, науч
ные). Таким образом, хотя научное, религиозное и эзотерическое мироощуще
ния могут совмещаться и в личности, и в культуре, это совмещение создает о
пределенные проблемы и противоречия в развитии как человеческого духа,
так и указанных типов человеческой жизнедеятельности и мышления.
6.3.3 Становление личности и фи
лософско-эзотерических взглядов Павла Флоренского
Что из себя представляет учение Павла Флоренского, изложенное в его перв
ой книге «Столп и утверждение истины», принесшей, как известно, Флоренск
ому имя и широкую известность в религиозных и философских кругах? Что эт
о, рассказ автора о своем «живом религиозном опыте», как он пишет о том в о
бращении к читателю (и здесь сразу вспоминается «Исповедь» св. Августина
) или философское учение? Но может быть, это учение эзотерическое и, поэтом
у для ортодоксальных православных мыслителей отчасти еретическое? Изв
естно, ведь, что, с одной стороны, поклонники Павла Флоренского в правосла
вной церкви ведут борьбу за его канонизацию, но с другой Ц составилась п
артия «против», как сказал один из ее представителей: «Кто такой Флоренс
кий? Ц Пышный букет нераспустившихся ересей!»
Вопрос о том, как Павел Флоренский соединяет в своем мышлении рациональн
ое мышление с верой (как у него соединились эти две области человеческог
о духа) возник у меня и при чтении его других работ, особенно «Детям моим»
и «Воспоминания прошлых дней». Вроде бы, судя по воспитанию, да и собствен
ным увлечениям, юный Павел должен был вырасти полным атеистом и ученым с
физикалистской ориентацией. Отец, которого Павел очень любил, ориентиро
вал сына на занятия естествознанием, тщательно избегал тем, касающихся в
еры в Бога, а сам Павел основное свое школьное время посвятил физике и дру
гим естественным наукам, что и привело его закономерно позднее на физико
-математический факультет Московского университета (закончил в 1904 г.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143
в частности, личности типа Феофана. В этом смысле не случайны, например, и
фигуры Флоренского и Бердяева.
Тем не менее, проблема все-таки остается, причем имеет два аспекта: онтоло
гический и гносеологический. Ведь идеи Бога, эзотерического мира и приро
ды различны, как различны логики в каждой из этих областей. Как же личност
ь совмещает их? Один ответ я уже дал: совмещает именно как личность. Но это
означает, что личность Феофана (Галилея, Бердяева и т. д.) нецелостна, проти
воречива. Одна ее сторона повернута к Богу, другая Ц к эзотерическому ми
ру, третья Ц к природе. И каждая из этих сторон в какой-то мере отрицает др
угие (правда, Феофан об этом не подозревает, напротив, ему кажется, что он ц
елостен и именно как верующий во Христа).
Второй ответ предполагает обсуждение данной проблемы с точки зрения пр
едставления об объективности. Бердяев писал, что он не верит «в твердост
ь и прочность так называемого „объективного“ мира, мира природы и истори
и. Объективной реальности не существует, это лишь иллюзия сознания, суще
ствует лишь объективация реальности, порожденная известной направленн
остью духа».
Если принять эти различения, то Бог, эзотерический мир, природа Ц хорошо
известные идеи (Бога, эзотерического мира, природы), вынесенные, объектив
ированные во вне человека, в реальность. Причем Бог Ц это коллективная (с
оборная) идея, эзотерическая реальность Ц идея индивидуальная (эзотери
ческий мир изоморфен внутреннему идеальному миру эзотерика, является е
го проекцией), природа Ц идея также коллективная. Но в отличие от идеи Бог
а и идеи эзотерического мира, как опирающихся на духовный опыт (соборный
и индивидуальный), идея природы опирается на опыт практический Ц теорет
ического мышления и (отчасти) инженерии.
Далее возникает альтернатива. Если объективация трактуется натуралист
ически, то и мир приходится признать противоречивым. Бог, например, ответ
ственен за зло (известная проблема теодицеи), эзотерический мир парадокс
ально включает в себя Бога, а природа отрицает саму себя как инобытие Бог
а или изотерической реальности. Если же объективация персонифицируетс
я, как это делает Бердяев, который вводит понятие «несотворенной свободы
», то приходят в противоречие личность, Бог и мир. Отчасти, конечно, указан
ные противоречия преодолеваются за счет разделения двух миров Ц подли
нного и неподлинного (горнего и дольнего), но тогда человеку приходится о
тказаться от обычной жизни и мира.
«Настоящий предмет любви в горнем мире, Ц пишет Плотин. Ц С н
им возможен истинный союз, его можно принять и обладать им по-настоящему,
а не только извне, как было бы, если бы мы обнимали его нашими руками из пло
ти и крови. Каждый, кто испытал это, о чем я говорю: когда душа приближается
к нему, вступает с ним в общение, принадлежит ему, она получает новую жизнь
. В этом состоянии она понимает, что здесь присутствует то, что дает настоя
щая жизнь, и она ни в чем более не нуждается; напротив, она должна отринуть
все остальное и найти покой в общении с Богом: надо стать им одним, далеко
отбросив все наши покровы. При этом мы спешим вырваться из материального
мира, и нас стесняют цепи, связывающие нас с окружающими вещами: ведь мы х
отим слиться с Богом всем своим существом, так, чтобы ни одна частица не ос
талась ему чуждой… настанет минута, когда созерцание станет постоянным,
и тело уже не будет препятствием» .
Наконец, если объективации придается чисто гносеологический статус (ак
та объектирования), то формального противоречия, конечно, нет; объективи
ровать можно любые разнородные установки, но содержательное противоре
чие остается, а именно, противоречие в самой духовной жизни и деятельнос
ти, ориентированных на разные ценности (религиозные, эзотерические, науч
ные). Таким образом, хотя научное, религиозное и эзотерическое мироощуще
ния могут совмещаться и в личности, и в культуре, это совмещение создает о
пределенные проблемы и противоречия в развитии как человеческого духа,
так и указанных типов человеческой жизнедеятельности и мышления.
6.3.3 Становление личности и фи
лософско-эзотерических взглядов Павла Флоренского
Что из себя представляет учение Павла Флоренского, изложенное в его перв
ой книге «Столп и утверждение истины», принесшей, как известно, Флоренск
ому имя и широкую известность в религиозных и философских кругах? Что эт
о, рассказ автора о своем «живом религиозном опыте», как он пишет о том в о
бращении к читателю (и здесь сразу вспоминается «Исповедь» св. Августина
) или философское учение? Но может быть, это учение эзотерическое и, поэтом
у для ортодоксальных православных мыслителей отчасти еретическое? Изв
естно, ведь, что, с одной стороны, поклонники Павла Флоренского в правосла
вной церкви ведут борьбу за его канонизацию, но с другой Ц составилась п
артия «против», как сказал один из ее представителей: «Кто такой Флоренс
кий? Ц Пышный букет нераспустившихся ересей!»
Вопрос о том, как Павел Флоренский соединяет в своем мышлении рациональн
ое мышление с верой (как у него соединились эти две области человеческог
о духа) возник у меня и при чтении его других работ, особенно «Детям моим»
и «Воспоминания прошлых дней». Вроде бы, судя по воспитанию, да и собствен
ным увлечениям, юный Павел должен был вырасти полным атеистом и ученым с
физикалистской ориентацией. Отец, которого Павел очень любил, ориентиро
вал сына на занятия естествознанием, тщательно избегал тем, касающихся в
еры в Бога, а сам Павел основное свое школьное время посвятил физике и дру
гим естественным наукам, что и привело его закономерно позднее на физико
-математический факультет Московского университета (закончил в 1904 г.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143