Европейский человек со времен Античности и Нового Завета рассуждает, ум
озаключает, опираясь на отношения тождества и различия. Он исходит из тв
ердых оснований, начал, которые выглядят однородными и непротиворечивы
ми (истинными). Каждый предмет и явление для европейского сознания отлич
ны от других, а их сходство (тождество) или различие может быть установлен
о только в специальном рассуждении при приведении их обоих к одному осно
ванию. В этом смысле «мир сознания» европейского человека, оформленный в
античной философии Платоном и Аристотелем, есть мир явлений, связанных
между собой отношениями тождества, различия, непротиворечивости. У инду
са реальность принципиально иная. Он не устанавливает тождества и разли
чия, не приводит разные явления к непротиворечивым основаниям (т. е. не гом
огенизирует бытие), а напротив, ищет аналогии, сходства и подобия между яв
лениями, которые при этом считает принципиально различными, индивидуал
ьными.
Понятно, что эта процедура не менее эффективна, чем та, которую применяет
европеец: любую группу предметов можно организовать как в отношении тож
дества и различия, приведения к основаниям), так и в отношении сходства, ан
алогии, подобия. Поэтому там, где европейское сознание обнаруживает отде
льные семейства и ряды тождественных (сводимых друг к другу) явлений (соб
ственно предметов, наук), индуистский ум видит длинные цепи аналогичных,
сходных явлений, каждое из которых, тем не менее, отличается от всех други
х. И самая длинная цепь аналогий, охватывающая и пронизывающая все, что то
лько можно помыслить, Ц это сам Бог, единое существо, не имеющее никаких
положительных определений, только «не это, не это». Действительно, чем бо
лее широкий круг предметов и явлений охватывается аналогией, тем меньше
положительных определений остается у качества, общего у всех этих явлен
ий. Наконец, явления самого широкого круга, т. е. всего мыслимого и сознава
емого мира, имеют лишь одно общее свойство Ц «ничто». «Вначале было несу
ществующее, Ц читаем мы в одном из главных ведических памятников „Брах
мане ста тропинок“, Ц из него родилось Существующее, оно само создало се
бя (произвело творение из себя самого)». «Единое-сущее, Ц пишет Ольденбе
рг, Ц есть ens realissimum; его отражение суть слог утверждения „ОМ“. Но в то же время
у него есть и другое имя „Не это, не это“, ибо он выше и глубже всякого преди
ката, который можно было бы приставить к нему; оно ни велико, ни мало, ни дли
нно, ни кратко, ни скрыто, ни открыто: „Лишь кто не думает о нем, подумал о не
м; кто же думает о нем, не познает его, непонятное понимающему, понятное то
му, кто не понимает“».
Но не только особенности смыслообразования отличают, выделяют индуист
ский ум, сознание. Не менее существенно понимание роли жертвы и мудреца (Б
рахмана), владеющего ритуалами жертвоприношения. Аналогия между жертво
й и Богом (Праджапати), установленная еще в глубокие ведические времена («
жертва есть Бог»), предопределила в более позднее время два важных момен
та этого умозрения. Жертва стала пониматься в естественном, космическом
залоге Ц как сама природа, а жертвоприношение как год, жрецы Ц времена г
ода, жертвенные приношения Ц месяцы. В то же время Бог и жертва Ц это сам
о бытие, жизнь, судьба, а следовательно, знание жертвы и жертвоприношения
суть знание бытия, судьбы, жизни. Но аналогии идут еще дальше: природа, ее з
акон, жертва были усмотрены в Браме (означающем жреческое сословие и Бог
а одновременно; опять же действие «закона аналогии»), в его слове и знании
, «в гимне, изречении, песне» («тройном знании» Вед). О жреце, совершающем же
ртвоприношение, в «Брамане ста тропинок» говорится: «Он делает Браму гла
вою этой вселенной». В древней ведийской песне есть такие выражения: «На
истине основана земля, на солнце основаны Небеса. Благодаря праву сущест
вуют adityas (высочайшие боги, сыновья Адити, бесконечности)» и далее: «Брама ес
ть слово, истина в слове есть Брама. Брама есть право. Брамою держатся небе
са и земля».
Но ведь создатель всего Ц древнейший индуистский бог Праджапати? Да, вн
ачале, а затем на первое место среди богов выходит Брама. Ольденберг отме
чает, что «победа» Брамы была завоевана не сразу. Если говорили: «Брама Ц
благороднейший между богами», то встречались и выражения: «Индра и Агни
Ц благороднейшие между богами». Брама еще недостаточно силен, чтобы сто
лкнуть с престола прежнего создателя и владыку миров Праджапати, но он с
тоит уже ближе всех к этому престолу. «Дух Праджапати, Ц сказано в „Брама
не ста тропинок“, Ц возжелал: если бы я стал множеством, если бы я расплод
ился. Он затратил силу, превратился в желание. И когда он затратил силу, пр
евратился в желание, он создал сначала Браму, троякое знание, и оно стало е
го опорой, поэтому и говорят: „Брама есть опора этой вселенной“».
Но Брама не только Бог, но и жрец, мудрый, тот, кто владеет тройным знанием. А
Бог не просто Создатель, дающий, созидающий жизнь, но и природа, космическ
ий закон. Получается (естественно, не в европейской логике, а в индуистско
м умозрении), что мудрый, Брама, не только регулирует в форме жертвопринош
ений природные, космические процессы (в частности, жизни и смерти), но и со
здаст, опираясь на знание Вед, саму жизнь, бытие. (Вот куда закономерно при
вели индуистское сознание, закон аналогии и «религия жертвы».) Теперь ст
ановится понятной и фраза «мудрец знает слово и приношение, которые подн
имают его выше области катящихся дней и ночей и выше того мира, в котором с
олнце своим жаром имеет власть над жизнью и смертью…
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143