. Таким образом, в мышлении Платона и тем самым в текс
те диалога жрец Афины Нейт в некотором смысле почти отождествляется с фи
лософом. Философ, в свою очередь, тоже как бы является жрецом богини мудро
сти» [103].
Если у Платона Творец еще имеет антропоморфные черты, то в работах Арист
отеля Он теряет их окончательно: аристотелевский бог совпадает с разумо
м, который мыслит самого себя, причем эта мысль движет планеты по кругу ве
чным движением. Обсуждая в «Метафизике» природу единого, Аристотель пиш
ет: «Так вот, от такого начала зависит мир небес и [вся] природа. И жизнь [у не
го] Ц такая, как наша Ц самая лучшая, [которая у нас] на малый срок… При это
м разум, в силу причастности своей к предмету мысли, мыслит самого себя… и
умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше. Если поэтому так хоро
шо, как нам, богу Ц всегда, то это изумительно: если же Ц лучше, то еще изум
ительней»[104].
В Средние века Творец понимается не только как создатель мира, но и как за
коны, в соответствии с которыми устроена и действует природа. Попытки пр
иписать Ему субъективные характеристики и желания приводили к противо
речиям. Действительно, практически все средневековые мыслители пытали
сь обсуждать природу Бога и в связи с этим приписывали Ему различные сво
йства; при этом они, как правило, приходили к парадоксам. Например, Иоанн С
кот Эриугена, живший в IX в., фиксируя эти затруднения, пишет:
«Неужели высшая, простая и Божественная природа принимает какие-
либо акциденции [105] ? Ц Прочь такую мысль! Ц Неуже
ли она не сообщает какому-либо предмету акциденции? -…И это аксиома. Ц Ст
ало быть, высшая причина и высшее начало всех вещей, которое есть Бог, не м
ожет ни действовать, ни испытывать действие. Ц Это умозаключение загна
ло меня в тупик. Если я объявлю его ложным, то сам разум, пожалуй, осмеет мен
я… Если же я признаю его верным, сколь острым стрелам Священного Писания
я себя подставляю?» [106]
Таким образом, уже в Средние века представления о Творце и природе сближ
аются, а сущность Творца не удается определить.
В Новое время, безусловно, интересное решение этой проблемы принадлежит
Канту. С одной стороны, он утверждает, что человек сам «априори» приписыв
ает природе законы, с другой Ц что это его творчество обусловлено разум
ом и ограничено опытом, с третьей стороны, что разум Ц это не только спосо
бность человека, но и действие Творца. Апеллируя к опыту математики и ест
ествознания, Кант предполагает, что мыслящий, рассуждая, не только связы
вает знания, но и привносит в природу законы; при этом разум оперирует пон
ятиями и категориями, независимыми от опыта, вероятно, поэтому, Кант назы
вает их априорными.
«Первый, кто доказал теорему о равнобедренном треугольнике, Ц пишет Ка
нт, Ц понял, что его задача состоит не в исследовании того, что он усматри
вал в фигуре, а в том, чтобы создать фигуру посредством того, что он сам а priori,
сообразно понятиям мысленно вложил в нее и показал путем построения. Он
понял, что иметь о чем-то верное априорное знание он может лишь в том случ
ае, если приписывает вещи только то, что необходимо следует из вложенног
о им самим сообразно его понятию»[107]. «Естествоиспытатели поняли, что раз
ум видит то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами сво
их суждений должен идти вперед согласно постоянным законам и заставлят
ь природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу, та
к как в противном случае наблюдения, произведенные случайно, без заранее
составленного плана, не будут связаны необходимым законом, между тем ка
к разум ищет такой закон»[108].
Но тогда получается, что опыт, на котором основывается все естествознани
е, не играет никакого значения для научного мышления. Чтобы разрешить эт
о затруднение, Кант вводит понятия «созерцания», «вещи в себе», «явления
» и «предмета». Суть решения состояла в постулировании двух реальностей
Ц трансцендентальной, где с помощью разума, точнее, в сфере разума, как го
ворит Кант, «а priori» создаются научные и философские знания, и эмпирической
, где на основе созерцания имеет место опыт. Одновременно созерцание и оп
ыт выступают как необходимое условие изучаемого в науке или философии я
вления и предмета. В этой схеме два принципиальных и замечательных откры
тия (изобретения) Ц вещь в себе и трактовка опыта, как обусловленного апр
иорными представлениями.
На первый взгляд, вещи в себе обладают противоречивыми свойствами: мы о н
их абсолютно ничего не можем сказать, они не «являются» и «непознаваемы»
и, в то же время, вещи в себе есть объективная познаваемая и мыслимая реал
ьность, как пишет Кант, у нас всегда остается возможность если и не познав
ать, то, по крайней мере, мыслить эти предметы также как вещи в себе, ведь в п
ротивном случае мы пришли бы к бессмысленному утверждению, будто явлени
е существует без того, что является. Но противоречие снимается, если счит
ать, что Кант рассматривает понятие вещи в себе как предельное, фиксирую
щее принципиальную ограниченность научных знаний со стороны опыта.
Действительно, с одной стороны, выведение вещей в себе за пределы явлени
я и научного знания позволяло приписать последним конструктивно созда
ваемые (самим человеком) характеристики всеобщности, общезначимости и н
еобходимости. С другой стороны, понимание вещей в себе в качестве созерц
аемой объективной реальности объясняло в методологическом плане, поче
му явления и научные знания обусловлены опытом.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143