В самом деле, так
ой принцип открывает нашему разуму, применяемому в сфере опыта, совершен
но новую перспективу Ц связать вещи в мире согласно телеологическим за
конам и тем самым дойти до их наибольшего систематического единства. Сле
довательно, допущение некого высшего мыслящего существа как единствен
ной причины мироздания, но, конечно, лишь в идее, всегда может быть полезны
м разуму и никогда не может повредить ему. Более того, мы даже без боязни и,
не навлекая на себя упреков, можем допустить в этой идее некоторые виды а
нтропоморфизма, полезные для упомянутого регулятивного принципа. Дейс
твительно, это всегда есть лишь идея, относящаяся не прямо к отличной от м
ира сущности, а к регулятивному принципу систематического единства мир
а, и притом только посредством схемы его, а именно высшего мыслящего суще
ства, создавшего это единство по мудрым замыслам»[110].
Итак, мир по Канту возник из намерения Творца, т. е. создан им; одновременно,
именно последний в лице разума вносит в мир систему, но конкретно Творец-
разум реализует себя через деятельность людей, которые сами «a priori» консти
туируют действительность, но эта свобода их творчества ограничена опыт
ом, за которым, вероятно, стоят как деятельность человека, так и Бога.
Но не сходно ли мыслят каббалисты, утверждая, что сущность Творца непост
ижима (подобно тому, как непостижима кантианская вещь в себе), и что Творец
для нас выступает, с одной стороны, как разум, с другой Ц как природа, прич
ем, познается, раскрывается последняя с помощью человека? Этим я не хочу с
казать, что каббала тождественна учению Канта, а лишь то, что логика кабба
лы достаточно естественна. Кант в рамках философии и применительно к сво
ему времени воспроизводит логику, сходную с каббалистической.
Теперь перейдем к взглядам эзотериков. Эзотерический Творец Ц это не св
оенравный субъект, а особые законы и своеобразная природа, чаще всего ду
ховная. Чтобы убедиться в этом, рассмотрим один пример Ц представление
о Творце Даниила Андреева. Анализируя «проблему происхождения зла», Анд
реев пишет:
«Oн (Бог) абсолютно благ. „Он всемогущ“, Ц добавляло старое богословие. Но,
если Он всемогущ, Он ответствен за зло и страдания мира, значит, Он не благ.
Казалось бы, выйти из круга этого противоречия невозможно. Но Господь тв
орит из Себя. Всем истекающим из Его глубины монадам неотъемлемо присущи
свойства этой глубины, в том числе абсолютная свобода. Таким образом, бож
ественное творчество само ограничивает Творца, оно определяет Его могу
щество той чертой, за которой лежат свобода и могущества Его творений. Но
свобода потому и свобода, что она заключает в себе возможность различных
выборов. И в бытии многих монад она определялась их отрицательным выбор
ом, их утверждением только себя, их богоотступничеством. Отсюда то, что мы
называем злом мира, отсюда страдание, отсюда же то, что эти зло и страдание
могут быть преодолены. Законы оберегают мир от превращения в хаос. Сами д
емоны вынужденысчитаться с ними, дабы миры не распались в пыль. Поэтому о
ни не опрокидывают законов, но утяжеляют их. Законы слепы. И просветлены о
ни могут быть не во мгновение ока, не чудом, не внешним вмешательством Бож
ества, но длительнейшим космическим путем изживания богоотступнически
ми монадами их злой воли»[111].
Не правда ли, удивительное рассуждение и видение. Оказывается, Бог не все
могущ. Он даже весьма ограничен. Но чем? Собственной природой, которая выс
тупает именно как Природа, т. е. имеет неизменные, вечные законы. Таких зак
онов, по меньшей мере, четыре. Первый закон Ц это закон «творения» (Бог Ан
дреева не может не творить монады, т. е. живые существа), второй закон Ц это
поддержание принципа «свободы воли» (его тоже нельзя нарушить, хотя хрис
тианский Бог его нарушал и не раз), третий закон Ц это закон «жизни каждой
монады». В соответствии с ним каждая богосотворенная монада проходит оп
ределенный жизненный цикл, путь: приобретает материальное облачение, сх
одит («спускается», как говорит Андреев) в планету или другое космическо
е тело, участвует в ее жизни, развивается и просветляется, переходя из одн
их слоев планеты в другие («восхождение» вверх), и, наконец, возвращается п
росветленной к Богу. Конкретно, на нашей планете человеческие монады Ц
«неделимые бессмертные духовные единицы, высшие „Я“ людей» при спуске п
оследовательно приобретают все более плотное «одеяние». Сначала они об
лекаются в наитончайший материальный энергетический покров, далее из м
атериальности пятимерных пространств создают свой «шельт», затем Ц ас
тральное тело.
«Оба эти облачения, Ц пишет Андреев , Ц часто объединяются в
нашем представлении под словом „душа“[112]. Уже при рождении астрального те
ла помимо монады в творении принимает участие великая „стихиаль“ Ц Мат
ь-Земля. Она участвует и при создании следующего облачения Ц „эфирного
“ тела. Без него невозможна никакая жизнь в мирах трех и четырех измерени
й. Другая великая стихиаль Ц „Лилит“ (частично демонизированная Люцифе
ром) ваяет из трехмерной материальности „физическое тело“.
Воздействие самой монады в этом акте через шельт заключается в том, что о
на данному звену рода дает индивидуальность. Так завершается процесс сп
уска; начинается процесс восхождения. Физическое тело может приниматьс
я монадой однажды или снова и снова, много раз. Эфирное создается наново т
олько в том случае, если носитель, подпав под закон возмездия, принужден б
ыл совершить путь по кругам великих страдалищ.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143